Investigación Filosófica - Fenomenología

Encontré, entre mis PDF's guardados, estos artículos de filosofía, educación y teología que iré publicando poco a poco, con el fin de compartirlos. Cada uno tiene su título, su autor, la universidad donde proviene y datos anexados. Espero sea de utilidad como lo fue (y sigue siéndolo) para mí y mi esposo. Disfrútenlo.

_______________________________________________________________________

La crisis de las ciencias y de la filosofía según Edmund Husserl

CAMILO DAVID CÁRDENAS BARRETO

Universidad Pedagógica Nacional

Licenciatura en Filosofía

Resumen: La intención del presente escrito es la de mostrar qué se puede entender por crisis de las ciencias y la filosofía según las ideas de Husserl expuestas en los parágrafos 1-7 de su obra La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental y la conferencia (presente al final de la edición citada): La crisis de la humanidad europea y la filosofía. En la primera parte, se realizará una contextualización de los textos. En la segunda, se mostrará qué entiende Husserl por crisis y por qué piensa que tanto las ciencias como la filosofía están envueltas en ella y, finalmente, cuál es la solución que da a este problema; por último, se interrogará y responderá qué puede decir esta crisis europea a los latinoamericanos.

Palabras clave: Filosofía, ciencia, positivismo, crisis, fenomenología trascendental.

1. Ambiente científico y político

Tal como lo dice la nota editorial de la edición citada de Krisis, este libro fue resultado de las investigaciones que se dieron por parte de Husserl entre 1934 y 1937. Ya era sabido en ese entonces por el mismo Husserl los avances de la mecánica cuántica de la mano de su “fundador” Max Planck, y de la teoría de la relatividad, de Einstein, que cuestionaron las bases mismas de la física clásica newtoniana (aunque, bajo otro punto de vista, más que una superación estos avances fueron un complemento): “Sólo en fecha reciente [las ciencias] superaron la esclerosis que en este sentido y bajo el rótulo de física clásica les amenazaba” (Husserl, 1991, pág. 4).

En 1927 el físico alemán Werner Heisenberg formuló su famoso principio de incertidumbre según el cual no es posible determinar simultáneamente con precisión el momento y la posición de una partícula. Es posible, entonces, identificar que la crisis de las ciencias proviene de los mismos cimientos de la física, es decir, que el ideal positivista de exactitud matemática (el rigor heideggeriano) se resquebraja y que es dudable la afirmación de Husserl según la cual: “Representada por un Newton o por un Planck o un Einstein, o por quien en el futuro haya de hacerlo, la física fue siempre y siempre será una ciencia exacta.”[1] (Husserl, 1991, pág. 4). Se puede ver a su vez en el aporte de Heisenberg la importancia de la subjetividad representada en el acto de medición del científico que altera, inevitablemente, los resultados; que crea, en fin, la incertidumbre. No obstante, no todos aceptaban las implicaciones “filosóficas” de la mecánica cuántica (incluyendo el mismo Einstein quien hablaba de unas variables ocultas) y es razonable suponer que, en general, en la época en que Husserl realizó las investigaciones de Krisis, en el ambiente científico de la época imperaba la idea de que “[al investigar] el investigador [excluye] cuidadosamente toda posible toma valorativa de posición”, que el investigador no interviene pues “la ciencia [hace] abstracción de todo lo subjetivo” (1991, pág. 6). Esto significa que el investigador científico intentaba en lo posible disminuir su intervención subjetiva (prejuicios) porque su ideal era obtener resultados neutrales. Bajo este “paradigma” la realidad que estudia es independiente de él: de sus creencias, de sus valoraciones; por decirlo metafísicamente, ya tiene un invariable ser y sólo necesita ser estudiado[2]. Esto es lo que a grandes rasgos se puede caracterizar como positivización de la ciencia.

Las ciencias de las que habla Husserl son europeas, en representación de Occidente. Su texto ofrece, pues, una visión meramente eurocéntrica. Prácticamente se podría decir que es asumido por el autor que tanto las ciencias como la filosofía son europeas. Es desde lo vivido en su propio contexto, su mundo de la vida, que Husserl observa un estado de crisis. Que este estado haya tenido consecuencias para toda la humanidad al aparentemente haber llevado Europa la “antorcha de la civilización”, es otra discusión.

En la época de Husserl, Alemania intentaba sanar las secuelas que dejó la Primera Guerra Mundial y el capitalismo estaba pasando por un momento de crisis gracias a la “Gran Depresión” ocurrida en Estados Unidos desde 1929 (y que tuvo consecuencias a nivel mundial que explican en parte el ascenso del nazismo al poder) (Suárez, 1998, pág. 110).

Por otro lado, como relata Klaus Wrehde (2008), en 1934 acaeció en Alemania la famosa noche de los cuchillos largos en la que, según órdenes de Hitler, las fuerzas policiales de las SS asesinaron a diversos miembros de las SA. Esto ocurrió un año después de que Husserl dictara su conferencia en Viena La crisis de la humanidad europea y la filosofía (pág. 101). En ese entonces, gracias a Heidegger, Husserl ya no tenía cátedra en la Universidad de Friburgo y tuvo que irse a Viena, aparentemente libre del influjo del nazismo. Es curioso el hecho que anota Wrehde respecto a que la crisis se refiere a la humanidad europea y no, en concreto, a la humanidad alemana. El clima de opresión por la ejecución e influencia de las políticas raciales, podría explicar este hecho (es decir, Husserl tenía que ser sutil en sus apreciaciones políticas). Y finalmente, su conferencia no pudo ser escuchada “en los círculos de resistencia contra el régimen” nacionalsocialista (pág. 101).

2. Crisis de las ciencias y de la filosofía

¿Pero en qué consistió la tan mentada crisis? Para Jorge Novella Suárez, la crisis se puede entender en dos sentidos: el primero, de corte metodológico que refiere al replanteamiento de los métodos usados para investigar ciertos objetos y a una evaluación de sus logros; el segundo, quizá “corolario” del primero, refiere las consecuencias que tienen el uso de determinadas posturas “filosóficas” (el positivismo y el objetivismo) para interpretar la ciencia y el hombre y la confianza excesiva en el ideal de la prosperity técnica (Suárez, 1998, pág. 104). En efecto, Husserl explica qué significa que una ciencia esté en crisis en los siguientes términos: “Que una ciencia esté en crisis quiere decir (…) que su cientificidad genuina, que el modo como se autopropone objetivos y tareas y elabora, en consecuencia, una metodología, se han vuelto problemáticos” (Husserl, 1991, pág. 3).

Husserl no niega nunca el éxito de las ciencias positivas en términos de sus resultados. Manifiestamente expresa que: “El rigor del carácter científico de todas estas disciplinas, la evidencia de sus resultados teóricos y de sus éxitos duraderamente irrefutables, están fuera de discusión” (1991, pág. 5). Por tanto, la ciencia no está en crisis en ese sentido. Sin embargo, en otro sentido, cuando se toma en cuenta “la crisis de [la] cultura [europea] y [el] papel atribuido a las ciencias en ella”, parece urgente “una crítica seria y muy necesaria” (1991, pág. 5). Husserl sitúa el origen de esta crisis en la segunda mitad del siglo XIX, cuando la “humanidad” se dejó deslumbrar por las promesas de progreso y prosperidad que traían las ciencias positivas. Pero estas ciencias son incapaces de expresar algo respecto a “las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia humana” (1991, pág. 6). Su célebre frase: “meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos” (1991, pág. 6) significa que las ciencias positivas no pueden decir nada a cuestiones vitales como cuál es el sentido de la existencia humana, en ellas sólo se ven, dicho wittgenstanianamente, hechos, hechos y más hechos.

Por otra parte, algo ocurre cuando el éxito del positivismo intenta reproducirse en las llamadas ciencias del espíritu, y con especial énfasis, en la psicología. Esta reproducción consistiría en la ya mentada imitación del rigor del positivismo; esto es, que por un lado, las ciencias del espíritu adopten métodos matemáticos, por otro, que “el investigador excluya cuidadosamente toda posible toma valorativa de posición, todo preguntar por la razón o sinrazón de la humanidad y de sus configuraciones culturales que constituyen el tema de su investigación” (Husserl, 1991, pág. 6). Por ello, Husserl constantemente acusa al positivismo de decapitar la filosofía y la subjetividad, porque elimina problemas que le son propios como el de la libertad (1991, pág. 9). La lucha de estos escritos va dirigida, entre otras cosas, contra el positivismo, el naturalismo y el objetivismo.

Así, mientras el positivismo aparentaba avanzar a pasos agigantados, acumulando éxitos empíricos y teóricos, la filosofía entendida como ciencia universal, como “metafísica”[3] base de todos los conocimientos, fracasaba en los intentos de construir un sistema filosófico con la capacidad de fundamentar toda la ciencia de la época, de responder cualquier problema. Después del Renacimiento (y los intentos de un Descartes, un Kant o un Hegel), después de ese intento de autocomprensión humana, de afirmar un modo de existir opuesto o diferente al modo de existir medieval y de recuperar la existencia de la antigüedad (en especial, griega), la especialización o fragmentación de las ciencias respecto a su matrona, la filosofía, era inminente[4].

“Filosofía” se entendía aquí como “el darse libremente a sí mismo, a la entera vida propia, reglas fundadas en la pura razón, tomadas de la filosofía” (Husserl, 1991, pág. 7). Es decir, durante el Renacimiento la filosofía tenía una labor de emancipar, de dar libertad a los sujetos, construir tanto la autonomía teórica como práctica. Por otro lado, y como se mencionó anteriormente, la filosofía no se entendía como un conjunto de disciplinas propias (concepto escolástico para Husserl) sino que se entendía como “mathesis universalis”, “(…) ciencia omniabarcadora, la ciencia de la totalidad de lo que es” (1991, pág. 8). No existían ciencias particulares, todas eran partes de una única filosofía. Era, desde luego, el proyecto de Descartes: el de crear un único edificio de todos los conocimientos fundado en principios claros y distintos. Asimismo, en el Renacimiento, la ciencia, según Husserl, aún no estaba disociada de las cuestiones íntimas del ser humano, aún tenía algo que decir, aún significaba algo para la humanidad. Responder por qué ya no es así, por qué la ciencia se positivizó haciendo “abstracción de lo subjetivo”, es una de las tareas que Husserl se propuso en sus conferencias (1991, págs. 6-7) .

El fracaso de la conformación de una filosofía universal coincide con el fracaso de la metafísica. Mientras que, por un lado, el nuevo método renacentista «sólo podía traducirse en éxitos indudables en las ciencias positivas” (Husserl, 1991, pág. 10), la metafísica deambulaba de fracaso en fracaso. Se construyeron amplios sistemas filosóficos, pero a veces no guardaban relación alguna entre sí o con las ciencias positivas, y no se mantuvieron en pie debido a las críticas. Esto posiblemente causó que no solamente los científicos se especializaran más y más ignorando la filosofía, sino que los mismos filósofos perdieran su fe en la realización de tal empresa, en la resolución de los problemas metafísicos (1991, págs. 10-11). Entonces, de un lado, la crisis de las ciencias europeas que Husserl refiere tiene su germen “en una crisis relativa a su sentido, a ese sentido en orden al que fueron fundamentadas como ramas de la filosofía y que portaron en sí de modo duradero”, una crisis que “quebranta a fondo su entero sentido de verdad” (1991, pág. 12); por otro, en la pérdida de fe «en el sentido de la historia, en el sentido de la humanidad, en su libertad, o lo que es igual, en la capacidad y posibilidad del hombre de conferir a su existencia humana, individual y general, un sentido racional” (1991, pág. 13). Se puede concluir de esta forma que para Husserl tanto la filosofía como la ciencia están en crisis.

Las ciencias individuales perdieron la necesidad de fundamentarse en una fuente última que les diera sentido. La psicología también intentó considerar la subjetividad como naturaleza espacio-temporal, como un hecho. La filosofía universal queda así eliminada. Pero, como muestra Husserl, este intento de la psicología no puede terminar sino en la eliminación de su propio objeto de estudio. En efecto, aunque seamos cuerpo, no se es sólo eso, no se es sólo el mero aglomerado de órganos, tejidos y sistemas funcionales especializados; hay en cambio, por decirlo de esta forma, un espíritu en cada uno de nosotros, una subjetividad indeterminada que “fluye a través de un torrente de vivencias”, una subjetividad, una intencionalidad que se resiste a ser positivizada, a ser considerada un mero hecho circunscrito en la espacio-temporalidad como cosa física. Las ciencias del espíritu estudian la vida, pero no vida en sentido biológico sino una vida “activa de cara a fines, vida que rinde formaciones espirituales: en el sentido más amplio, vida que crea cultura en la unidad de una historicidad” (Husserl, 1991, pág. 324).  Estudian, en último término, el espíritu, que es algo “siendo él mismo en sí mismo y para sí mismo, es autónomo” (1991, pág. 355). Un estudio verdaderamente científico de la vida (en el concepto husserliano) no puede eliminar esta autonomía del espíritu.

Se plantea entonces un problema de método y de objeto, o en otras palabras, se afirma que la aplicación del método de las ciencias positivas a las ciencias del espíritu es inadecuada dado que el objeto ha cambiado su “naturaleza”, lo que resulta en la adecuación del método a las características particulares del objeto que estudia para una investigación genuinamente científica. Para Husserl: “Sólo la ciencia de la naturaleza puede, con coherencia impecable, hacer abstracción de todo lo espiritual e investigar la naturaleza puramente como natural” (1991, pág. 325). Así pues, únicamente mediante el rechazo de la senda positivista o científico-natural, la psicología (a quien se le atribuye la labor de ser filosofía universal) podría llegar a la cientificidad.

Pero la cientificidad no solamente es una cuestión de la psicología sino que atañe a todas las ciencias. El intento de Husserl es retomar esa idea de “filosofía universal”, de mathesis universalis, y construir un sistema filosófico y científico que dé fundamento a todas las ciencias a través de la fenomenología trascendental. Tal sistema estaría basado en la noción de Lebenswelt o mundo de la vida, el cual sería el “mundo de la subjetividad” justamente constituido por el sujeto (y dentro de él estarían las ciencias creadas por el hombre) (Suárez, 1998, pág. 108). Entonces, ante el avance del positivismo Husserl propone una recuperación de la fuente originaria de sentido mediante una metodología basada en una descripción eidética de la evidencia vivida que sea capaz de encontrar las estructuras universales de la conciencia. Tal proceso estaría conformado por la puesta entre paréntesis (o epojé, esto es, por la suspensión de la actitud natural e ingenua), de un objeto intencionado sostenido en retención y al cual se le aplica variaciones imaginarias. (Reeder, 2011).

No obstante, sea o no la fenomenología trascendental el camino para una filosofía auténticamente científica y rigurosa, lo cierto es que Husserl advirtió los peligros de la positivización, de la desmesurada confianza en la poderosa técnica científica y los problemas metodológicos que nacen desde su aplicación a otros objetos. La supuesta unidad del espíritu europeo se vio ignorada gracias a las sucesivas “guerras mundiales” que tuvo que padecer de 1914 a 1918 y de 1939 a 1945. No bastó ese sentimiento “de pertenencia a un hogar” del europeo como característica que superaba las diferencias entre las naciones (1991, pág. 329).

Husserl señaló así dos caminos ante la crisis:

[O bien] La decadencia de Europa en la alienación respecto de su propio sentido racional de la vida, la caída en el odio espiritual y en la barbarie, o el renacimiento de Europa desde el espíritu de la filosofía mediante el renacimiento de Europa desde el espíritu de la filosofía mediante un heroísmo de la razón que supere definitivamente el naturalismo (Husserl, 1991, pág. 358).

De ahí la necesidad de autocomprensión europea como tarea, de la cual Husserl plasmó sus resultados en su conferencia La crisis de la humanidad europea y la filosofía. Allí situó el nacimiento de Europa como unidad espiritual entre los siglos VII y VI a. C, en la Antigua Grecia, con el advenimiento de una nueva forma de ver el mundo, “una actitud de nuevo cuño frente al mundo circundante”, esto es, la filosofía, la “ciencia universal, ciencia del todo del mundo, de la totalidad de todo ente” (1991, págs. 330-331). De esta forma se puede inferir que el origen de Europa coincide con el origen de la filosofía, es decir, el devenir histórico de la filosofía permite la comprensión del espíritu europeo.

Husserl, siendo alemán, fue consciente de los peligros que traería el ascenso de Hitler al poder, que llevó a la deshumanización del espíritu europeo. La creación de campos de concentración como Auschwitz fue una de las máximas representaciones de la barbarie técnica, el resultado de un proceso sistemático para asesinar en masa cada vez más eficazmente. El sentido del pueblo judío, entre otras comunidades afectadas por el régimen, desapareció. Su propia perspectiva de mundo: su llanto, su clamor, fueron exterminados en los hornos crematorios. Se tiene así que Husserl ataca al positivismo desde dos flancos: el primero, de corte epistemológico-metodológico, al señalar que este es inadecuado para la psicología; el segundo, de corte más ético, al marcar que la consideración del espíritu meramente como un objeto, retirando y negando su autonomía, su capacidad de dar sentido al mundo, deshumaniza, lleva al odio, a un Auschwitz, debido a perspectivas nacionalistas que entronizan la técnica como instrumento, no sólo para imponerse, sino para eliminar subjetividades. Y lo que es interesante señalar: la autodestrucción europea fue motivo de ascenso económico y político de los Estados Unidos[5] y de mayor influencia en el ámbito global. ¿Pero qué puede decir todo esto a Latinoamérica?

3. Reflexiones finales para América Latina

Primero, uno de los problemas de Latinoamérica es que ha sido occidentalizada a la fuerza (debido, como mencionaba Husserl, a la tendencia que tiene Europa de “incitar” la “europeización”); que gracias a los procesos de colonización, su lengua dominante, por ejemplo, es europea, y muchos latinoamericanos tienen a Europa (o a los Estados Unidos) como el ideal de civilización y cultura. Este fenómeno se puede caracterizar, como lo llamó Leopoldo Zea, como un “complejo de bastardía”, un complejo de inferioridad, una idea arraigada por la Conquista y la Colonia de que somos una cultura marchita, una cultura vulgar o grosera, que debe limitarse a imitar para ser culturalmente colonizados por completo. Latinoamérica fue encausadas, queriéndolo o no, a ciertos caminos de la civilización occidental. En este sentido se puede decir que “su” ciencia es en realidad una ciencia occidental que, grosso modo, no fue capaz de hacer emerger desde su propio contexto a partir de sus propias preocupaciones. Pero no sólo eso: como herederos de esa misma ciencia occidental poco se ha hecho para continuarla. Por ende, la crisis de las ciencias europeas toca a Latinoamérica sólo (y subrayo esto) en el segundo sentido de crisis señalado por Suárez; sean caso pues las naciones con problemas de seguridad que invierten gran parte del presupuesto nacional en una suerte de carrera armamentística por consumo. En Colombia por ejemplo, el programa de la seguridad democrática es una muestra de la excesiva confianza en la técnica de armas para la protección y bienestar del Estado, en detrimento de otro tipo de prioridades humanas como la educación o la salud. Su uso irracional simplemente lleva a la barbarie, al abuso del poder, al control y la supresión de las subjetividades, tanto en términos prácticos como teóricos. Y tal vez el humillante lugar que ocuparon en Europa los judíos lo estén ocupando, mutatis mutandis, los pueblos indígenas o el campesinado, azotados por el conflicto armado entre guerrillas y fuerzas militares, en especial en países como Colombia o Perú. La adopción ciega de los resultados del positivismo (como en la innovación en la tecnología de armas) y la falta de autocomprensión, tiene para Latinoamérica las consecuencias éticas que Husserl describió en su Krisis. No así en las cuestiones metodológicas, pues, subrayo, no es una ciencia de la que se conozca su fundamento, o dicho en otros términos, Latinoamérica no es la cuna o la vanguardia de las ciencias (sin menoscabar, por supuesto, los casos anecdóticos de investigadores latinoamericanos que por lo general terminan en Europa o Estados Unidos)[6]. Todo esto conlleva a plantear la identidad como un problema latinoamericano: el no saber (y olvidar) qué se es, permite la colonización cultural y el consiguiente desprecio y control de la propia cultura.

Segundo, Husserl expone que la filosofía es un problema para ella misma. La tradición filosófica en América Latina es, en efecto, occidental. Esto lleva a plantear varias preguntas: ¿Está la filosofía latinoamericana en crisis? ¿Qué filosofía llegó a Latinoamérica, qué tradición? ¿Es necesario romper con el escolasticismo que concibe la filosofía como un cúmulo de disciplinas propias sin relación con las ciencias positivas? ¿Los filósofos del presente, latinoamericanos, están comprometidos con el ideal de una filosofía universal o, por el contrario, hay una filosofía regional o, quizá, no son puntos de vista excluyentes? ¿Es la filosofía latinoamericana, de una u otra forma, continuadora y reformadora de la tradición? ¿Son la verdad y la razón los hilos conductores de la filosofía latinoamericana? ¿Qué hacer con tantas filosofías que se producen? ¿Latinoamérica tiene alguna relación espiritual con Estados Unidos o Europa? ¿Hay algo que la vincule como parte de la humanidad europea y hasta qué punto? ¿Puede la filosofía, en fin, permitir a la “humanidad latinoamericana” su autocomprensión radical? Dejo abiertas esas cuestiones.

Bibliografía

Aparicio, C. (25 de Enero de 2009). BBC Mundo. Recuperado el 10 de Octubre de 2012, de La ciencia latinoamericana en cifras: http://www.bbc.co.uk/spanish/specials/635_datos_ciencia/index.shtml

Husserl, E. (1991). La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental . Barcelona: Editorial Crítica.

Lyotard, J.-F. (1989). La fenomenología. Barcelona: Paidós Ibérica.

Reeder, H. (2011). La praxis fenomenológica de Husserl. Bogotá: San Pablo.

Suárez, J. N. (1998). Crisis de las ciencias, Lebensvelt y teoría crítica. Daimon: revista de Filosofía, 103-118.

Wrehde, K. (2008). "La crisis de la humanidad europea": en pleno apogeo tras Husserl. Quaderns de filosofia i ciència, 101-105.

---

[1] El fragmento continúa como sigue: “Y seguirá siéndolo aunque acaben por tener razón quienes opinan que no es deseable ni posible acceder a una configuración absolutamente última del tipo de construcción del sistema teórico global” (Husserl, 1991, pág. 4). Posiblemente aquí Husserl hacía referencia a los teoremas de incompletitud, demostrados en 1931 por Kurt Gödel. En ese caso, no hay una mención aquí a la mecánica cuántica, cuyas formulaciones probabilísticas cuestionarían que la ciencia física será siempre exacta. Habría que indagar, por ello, qué entiende Husserl por exactitud. Recordemos que Husserl se doctoró en matemáticas.

[2] Esta posición quizá pueda llamarse realismo ingenuo.

[3] Husserl expresa que esta idea de filosofía renacentista fue legada de la metafísica de la antigüedad: “la ciencia de las cuestiones supremas y últimas” (1991, pág. 9).

[4] Husserl (1991) narra este hecho con especial nostalgia, cf. (pág. 10).

[5] Quienes “pertenecen claramente, en un sentido espiritual, a Europa” (Husserl, 1991, pág. 328)

[6] Pero vale aclarar que esta conclusión también es discutible. Así como se presenta el problema de si hay una “filosofía latinoamericana” también es un problema que exista una “ciencia latinoamericana”. La idea general es que Europa y Estados Unidos tienen sorpresivos avances en materia de ciencia que no son equiparables a los resultados que hay en Latinoamérica. Pero no se puede demeritar a priori la investigación científica que ha habido en América Latina. El panorama se hace más desértico, sin embargo, si es verdadero que el 80% de la investigación científica latinoamericana proviene de Brasil y Argentina (Aparicio, 2009). La falta de inversión en ciencia y la fuga de cerebros son dos de los principales problemas que cuestionan la idea de “ciencia latinoamericana”.