ENSAYO N°3: ESTUDIO DEL LIBRO X DE "REPÚBLICA" DE PLATÓN
En el libro X de República, Platón, por medio de su personaje, su tan amado maestro Sócrates, se dedicará a discutir sobre dos temas es si: la poesía y la inmortalidad del alma y la vida ulterior. El primer tema ya ha sido dialogado en los libros II y III al tratar sobre el tema de los guardianes. Pero ahora su estudio y análisis es sobre su valor. El valor de la poesía se nos muestra con un valor aún más degradado con lo que la oposición entre filosofía y poesía, a la hora de educar a los regentes, es aún mayor.
“Platón habla de la antigua discordia entre poesía y filosofía, expulsa la poesía de su reino de la ideas y del bien y la acoge a la vez en sí mismo, narrador de mitos que sabe mezclar con claridad inimitable la solemnidad y la ironía, la lejanía del decir y la claridad del pensar”.[1]
Sobre este contexto, Sócrates, analiza la poesía centrándose en lo que parece ser su auténtico valor: el imitativo. Pero ahora el análisis lo centra a la luz de su teoría de las ideas, algo que, a la altura del diálogo, supone ya conocida por todos los presentes lo que no sucedía claramente en los libros primeros. Para ello, Sócrates, establece, por un lado, que una idea es algo que designa una pluralidad de cosas, y, por otro, el modelo del que nos servimos para producir cualquier cosa. Por ejemplo, un carpintero fabrica una cama o una mesa sobre la base de las ideas que tiene de cama y mesa. Ahora bien, es evidente, señala Sócrates, que el carpintero cuando construye la mesa no está fabricando la idea sino produciendo esa mesa sobre la base de la existencia de su idea. Pero todavía hay más. Sócrates afirma que existen otras profesiones que ni siquiera fabrican el objeto sino que limitan a producir cosas que ya están fabricadas. Estos sujetos, señala Sócrates, no sólo son capaces de producir muebles ya fabricados sino producir a todos los seres vivos, incluido ellos mismos. Glaucón que parece entender por dónde va Sócrates, rápidamente cae en la cuenta que tales seres lo que hacen es reflejar en sus trabajos meras apariencias de la realidad, como, por ejemplo, sucede con los pintores que no producen, por ejemplo, camas verdaderas pero que, de algún modo, si lo hacen cuando las pintan.Pues bien, sobre la base de todo lo dicho, Sócrates, quiere resaltar lo siguiente:
Es necesario diferenciar entre lo real y lo aparencial.
Lo real no es la cama que fabrica el carpintero y menos todavía la que pinta un pintor. Lo real es la idea sobre la que trabaja tanto el carpintero como el pintor.
En este contexto podría establecerse una diferencia entre tres clases de camas: una la que existe como idea y que fabrica Dios, otra la que hace el carpintero; otra la que hace el pintor.
El hacedor de las ideas (Dios) es el creador de la naturaleza o esencia de la cama como idea. Por su parte, el carpintero es artífice de la cama gracias a que existe la idea de la misma. Por último, el pintor es un mero imitador de aquello que han hecho los otros dos artífices.
Sócrates aprovecha la ocasión para situar a los poetas y los autores de tragedias en la escala más baja, es decir, en la de los meros imitadores de la realidad. Por eso, la poesía, como valor educativo ocupa el tercer lugar en una escala que empieza en el rey (Demiurgo).
Tanto el pintor como el poeta centran sus trabajos en lo meramente aparencial. Esto hace que, en la concepción filosófica de Platón, la poesía sea una disciplina que, en relación con la ciencia y la ignorancia, se encuentre más bien relacionada con esta última. Y es que la poesía, al presentar como algo real al mundo de las sombras y de las imágenes, nos sitúa, en el ámbito del conocer, en una escala que, en el símil de la línea y de la caverna, Platón, había situado en el estado de eikasía.
“El ser verdadero, esto es, el ser en su más alto grado, como bien sabemos, es la Idea; y dado que el objeto de discusión es la techne, Platón se refiere a las ideas que están vinculadas con las artes humanas en general, y especialmente a las ideas de los artefactos, o sea, a las ideas de las cosas que son producidas por las artes humanas. (…) Pero hay otro grado inferior respecto al verdadero ser, que coincide con la reproducción puramente aparente de las cosas como, por ejemplo, la reproducción que hace el pintor de los distintos objetos.”[2]
A continuación, Sócrates, pasa a examinar lo que representó realmente la poesía homérica en el mundo griego. Comienza situándola en relación con la imitación lo que equivale a decir que se encuentra a una triple distancia del ser. Afirma también que si se compara a Homero y a otros griegos significados por sus meritos nos encontraríamos que el primero siempre sale perdiendo.
En este sentido, Sócrates, hace referencia a las figuras de Licurgo o Solón lo cuales lograron constituciones políticas que hicieron mejores a Grecia y los griegos. Pues bien, nada por el estilo sucede con Homero. Lo mismo podría decirse en relación con la sabiduría, los inventos, o en lo referente a la educación. En este contexto cita a sabios como Tales de Mileto o a personalidades que destacaron por educar a sus contemporáneos, como, por ejemplo, Protágoras o Prodico de Ceos. Pues bien, según Sócrates, tampoco encontraríamos nada de todo esto en la poesía homérica. Y es que Homero con sus obras se limitaría, según Sócrates, a actuar como un pintor, el cual, en vez del pincel, usa de la palabra, pero no para conocer mejor o para ser mejor, sino para colorearla mostrando con ello una realidad aparentemente hermosa.
“(…) Por supuesto, eso es lo que puede leerse en la crítica platónica a los poetas: el arte es reprobable porque se aleja de la verdad en más de una dimensión. El arte sólo imita lo que las cosas son; pero las cosas mismas no son más que imitaciones casuales, contingentes de sus formas eternas, de su esencia, de su idea. Así el arte, distanciado triplemente de la verdad, es una imitación de una imitación, alejada por una distancia inmensa de lo que de verdad es.”[3]
A partir de ahora, Sócrates, y con la intención de mostrar el caracter negativo de la poesía homérica, entra en un argumentación de índole enteramente distinta a la descrita anteriormente. Sócrates parte ahora de la base de que la bondad es utilidad y el conocimiento experiencia, algo que, por otro lado, concuerda con lo que parece que el Sócrates histórico defendía, si creemos a Jenofonte. Pues bien, sobre esta base, Sócrates, defiende que en todo objeto hay tres artes distintas: su utilización, su fabricación y su imitación. Pues bien, parece evidente que dentro de esta escala el que utiliza los objetos debería ser el más experimentado y quien comunica al fabricante los buenos o malos efectos que produce aquello del que uno se sirve.
A su vez, el que fabrica el objeto, siempre que haga caso al entendido, debe tener una creencia bien fundada acerca del mismo. Pero ya existe una diferencia entre ambos: el fabricante tiene creencia bien fundada, pero el entendido, porque utiliza el objeto, tiene conocimiento. ¿Y qué papel juega aquí el imitador? Según Sócrates, el imitador es alguien que ni tiene conocimiento, derivado del uso del objeto, ni escucha al entendido con el objeto de fabricar un objeto. Por lo tanto no posee ni conocimiento ni creencia bien fundada lo que le imposibilita de opinar debidamente. Pues bien, esta nueva demostración vendría a probar de nuevo que el imitador es alguien que se encuentra a tres puestos de distancia de la verdad. Pero, además, Sócrates, se pregunta también por el elemento propio del alma del imitador y del que conoce. Para investigar esta cuestión se sirve de ejemplos sobre objetos que se aparecen como distintos a la vista según los contemplemos de cerca o de lejos. Señala que el mejor remedio para superar estos espejismos es la ciencia del cálculo y de la medida. Ahora bien, tal ciencia no tiene que ver con los sentidos ni con las apariencias. Por eso, no es lo mismo, señala, opinar acerca de algo prescindiendo de la medida que opinar conforme a medida. Pues bien, el arte imitativo, que se basa en apariencias, y prescinde de la medida y del cálculo, es algo que se aparta de la razón y del elemento mejor que existe en el hombre. Por ello, el alma que vive en las apariencias está llena de miles de contradicciones de toda clase. Por último, y para justificar que el alma del poeta es quien posee el elemento peor, Sócrates, analiza algo que había planteado anteriormente y que hace referencia al modo de comportamiento del hombre ante las desgracias. Señala que ante los impulsos existentes en uno (racional -irracional) es el primero -racional- quien ordena mantener cierta compostura, mientras que el segundo -irracional- es amigo de gemidos y lamentaciones. Pues bien, el poeta imitativo no suele imitar nunca en sus obras al primero, debido a que el carácter reflexivo es difícil de imitar y muy difícil de comprender cuando es imitado. Es mucho más fácil de plasmar imitativamente a los sentimientos y a los gemidos de lo irracional. Por todo ello, concluye Sócrates, es evidente que el poeta imitativo no está destinado por naturaleza a agradar al elemento racional del alma sino al carácter irritable y multiforme de la misma, para así dar gusto a los sentimientos más bajos del vulgo. El poeta imitativo, por tanto, implanta con sus obras un régimen perverso en el alma pues condesciende, sobre todo, con el elemento irracional que hay en ella.
“(…) El poeta, según Platón, no es hombre de saber en el sentido filosófico de la palabra, ni tampoco de verdadera opinión, en el sentido de los prácticos no filosóficos, sino que imita la vida tal como la multitud la considera hermosa y buena”[4]
Sócrates reserva para el final lo que considera como acusación más grave contra la poesía: insultar a los hombres de provecho. Para justificar tal acusación recuerda el tratamiento que Homero y los otros autores trágicos hacen de los héroes. Según Sócrates, cuando relatan la imitación de alguno de ellos suelen presentarlos siempre relatando algún largo discurso, golpeándose el pecho, y entre lamentos y gemidos. Sin embargo, continúa diciendo Sócrates, cuando a cualquiera de nosotros le sucede alguna desgracia, sucede que pensamos que no es propio de un varón el comportarse como esos héroes. Pues bien, esta manifiesta contradicción es otra prueba clara, según Sócrates, de la verdadera naturaleza de la poesía: dejar satisfecha y gozosa a la parte del alma peor. Sócrates aprovecha también la ocasión para situar en el mismo plano de igualdad de la poesía a la comedia y a todo aquello que sea imitación de lo concupiscible. Por último, y sobre la base de todo lo dicho hasta ahora, se dirige a los panegiristas de Homero para recordarles que en su ciudad ideal únicamente se permitirán los himnos poéticos que encomien a los dioses y a los héroes. Para justificar el destierro de la poesía homérica y trágica de su ciudad ideal, Sócrates, hace referencia también al hecho de que la discordia entre filosofía y poesía ya viene desde muy antiguo.
Sócrates plantea tratar ahora acerca de las recompensas y de los premios que han de recibir, tanto en esta vida como en la otra, los hombres que han sido virtuosos. El hecho que se hable de otra vida le lleva a Sócrates a tener que plantear, en primer lugar, la cuestión de la inmortalidad del alma, algo, que como puede verse en el texto, no era aceptado de modo unánime por los griegos. Para justificar tal inmortalidad, Sócrates, utiliza un argumento que aparece también descrito en el Fedón (69e y siguientes). La estructura de este argumento es la siguiente:
Es evidente que existe lo bueno y lo malo. También es evidente que lo malo es lo que destruye y disuelve todo; mientras que lo bueno es lo que preserva y aprovecha.
Cita algunos ejemplos de cosas malas que destruyen y disuelven: la enfermedad destruye el cuerpo, el tizón destruye el trigo, el orín destruye el bronce, etc.
Cuando alguno de estos males se producen en el ser, éste se disuelve y arruina. Por lo tanto, el mal connatural de cada una de las cosas es quien destruye y arruina al ser al que afecta.
Si hallamos algún ser al que afecte un mal y, sin embargo, no sea capaz de destruirlo, entonces tal ser debería ser inmortal.
A partir de ahora, Sócrates, analiza el ser del alma: ésta posee también males naturales que la hacen perversa. Por ejemplo, la injusticia o la ignorancia.
Pues bien, según Sócrates, ninguno de estos males es capaz de destruir o descomponer el alma.
Notar que en relación con el punto anterior, Sócrates, señala lo siguiente: la causa de la destrucción de algo no es tanto el objeto como la enfermedad en sí. Por ejemplo, la mala condición de un alimento (objeto) no es realmente la causa de la destrucción del cuerpo sino de la enfermedad en sí que producirá tal destrucción.
Pues bien, de acuerdo con el principio anterior, Sócrates, señala que ni las enfermedades del cuerpo, ni las propias enfermedades del alma son capaces de destruir a ésta. Porque aunque un cuerpo esté tan enfermo como para morir, o se encuentre totalmente desmenuzado y destruido, en ningún momento es capaz de hacer por sí mismo a un alma injusta o mala.
Pero tampoco las enfermedades del alma son capaces de destruirla. Y es que, según Sócrates, el que, por ejemplo, un alma tenga en sí misma la enfermedad de la injusticia no por ello tal alma es destruida. Más bien suele suceder todo lo contrario, porque como ve perfectamente Glaucón en el texto, un alma injusta "mata, si le es posible, a los demás, pero al que la lleva en sí, a ese le hace estar muy vivo y además bien despierto". En definitiva, parece que la propia perversión y el mal propio no son causa suficiente para matar y destruir al alma.
Por consiguiente, si el alma no perece por mal alguno, ni propio ni extraño, es evidente que, por fuerza, ha de existir siempre; y lo que existe siempre es inmortal. Por lo tanto, el alma es inmortal.
Sócrates continúa hablando del alma. Después de haber demostrado su inmortalidad continúa afirmando que, además, tiene que ser eterna, es decir, algo que se mantiene siempre siendo la misma sin poder ser más o menos. Además, el alma, es igual a sí misma y algo simple. Al hablar de su simplicidad, Sócrates, nos recuerda la división del alma {racional, irascible y concupiscible} establecida anteriormente en la República. Sobre esta aparente contradicción habría que señalar lo siguiente:
Las partes inferiores del alma (irascible-concupiscible) está vinculadas al cuerpo y, por ello, desaparecen cuando el alma queda en estado de pureza.
Sólo permanece la parte racional. Ello quiere decir que Platón define realmente al alma como sinónimo de pensamiento.
Sócrates hace referencia también a otros argumentos (además del descrito aquí) que demuestran la inmortalidad del alma. Sin duda alguna está pensando en el Fedón. De todos modos, según Sócrates, el mejor modo de saber acerca de la naturaleza del alma no es el intentar contemplarla en su comunidad con el cuerpo sino a través del raciocinio puro. Cuando no se hace esto último, entonces nos hacemos del alma una idea parecida a la de aquellos que contemplaban al marino Glauco. Para hacernos una idea exacta de la naturaleza del alma deberíamos contemplarla en tanto en cuanto en ella se manifiesta su amor al saber. Es ahí en dónde está su verdadera esencia. Lo que sucede es que es muy difícil poder contemplarla en su esencia; de ahí, afirma Platón, que no tengamos más remedio que recorrerla en sus accidentes y formas en la vida humana.
A partir de ahora, Sócrates, pasa a tratar sobre los premios y recompensas para aquellos sujetos que han practicado la justicia al margen de las apariencias. También hará referencia a los castigos recibidos por los hombres injustos. Para explicar todo esto, Sócrates, divide su exposición en dos niveles:
Exposición de los premios y castigos que los hombres justos e injustos recibirán de los hombres y los dioses en esta vida.
Exposición de los premios y castigos que los hombres justos e injustos recibirán después de su muerte.
En relación con la exposición sobre los premios y castigos que recibirán los hombres justos e injustos en esta vida, Sócrates, comienza recordando a sus interlocutores que, después de todo lo dicho en la República sobre la justicia y la injusticia, no tiene sentido ya seguir manteniendo la opinión que Adimanto y Glaucón defendían en los inicios de la República cuando defendían que era mejor y más ventajoso ser injusto que justo aunque, eso sí, manteniendo una apariencia de justicia ante los demás. Según Sócrates, después de haber visto en qué consiste la esencia de la justicia y de la injusticia ya no tiene sentido seguir defendiendo esa tesis. Pues bien, sobre esta base, Sócrates, establece ahora que el hombre verdaderamente justo, ya sea pobre o enfermo, siempre acabará siendo protegido por dioses; mientras que al hombre injusto, ya sea rico o disponga de buena salud, siempre será abandonado por los mismos dioses. A los hombres justos, afirma Sócrates, le sucede como a los buenos corredores que, sabiendo medir sus fuerzas, se dejan ir los últimos para realizar un salto final que les permite ganar.
Sócrates trata ahora sobre los premios y recompensas que los hombres justos recibirán después de su muerte. También refiere los sufrimientos y castigos de los hombres injustos. Para explicarlo se sirve de un relato que un tal Er, que había muerto en una guerra y posteriormente resucitado a los 12 días, contó a todos acerca de lo que había visto en el otro mundo. El esquema de su descripción es el siguiente:
Habla de un lugar maravilloso, que describe como una pradera, en dónde existían dos aberturas verticales. Una de ellas iba dirigida hacia el cielo y la otra hacia abajo, es decir, hacia el centro de la tierra.
Las almas de los justos subían por la abertura celeste de la derecha y las de los injustos bajaban por la abertura terrestre de la izquierda. Unos jueces eran quienes dirigían la operación.
Esta subida y bajada de las almas está relacionada con la reencarnación.
Al llegar Er a este lugar se le ordena ser nuncio de los mortales acerca de todo lo que allí estaba viendo. Por ello le invitan a contemplar todo lo que había en aquel lugar.
En su descripción de lo allí vio, Er, afirma haber visto almas injustas llenas de polvo y suciedad y almas justas limpias y contentas. Afirma que todas las almas se juntaban en la pradera saludándose entre ellas en medio de la alegría de los justos y de la tristeza y lamentos de los injustos. Relata los castigos de las almas injustas las cuales se veían obligadas a pagar por decuplicado el castigo por sus delitos. Señala también que todo lo contrario les sucedía a las almas justas.
A continuación, Er, sirviéndose de la figura del tirano Ardieo el Grande, relata cuál era el castigo que recibían las almas más injustas, es decir, las almas tiránicas. Señala que cuando estas almas llegaban a la altura de la abertura, que venía desde abajo de la tierra, intentaban salir a la pradera. Pero no les era permitido salir. Eran cogidos por unos hombres salvajes y henchidos de fuego que les desollaban y desgarraban al mismo tiempo que una terrible voz les recordaba los motivos de su castigo.
Sócrates sigue describiendo el relato de Er sobre sus vivencias en el otro mundo. Después de hacer referencia en el texto anterior a los castigos terribles que reciben las almas tiránicas, Er, afirma que, después de que las almas pasasen 7 días en la pradera, en el octavo iniciaban una marcha de 4 días que las llevaba hasta un paraje desde cuya altura podían ver una luz recta como un columna. En la mitad de esa luz, y tendidos desde el cielo, se encontraban los extremos de unas cadenas así como el huso de la Necesidad el cual daba vueltas de un modo uniforme. Er afirma que allí se encontraban las hijas de la Necesidad, es decir, las Parcas (Láquesis, Cloto y Átropo) las cuales controlaban el huso de la Necesidad. También existía un adivino que colocaba las almas en fila y tomaba lotes y modos de vida que después repartiría. Este adivino se dirigía a los presentes diciéndoles que en la elección de los modelos de vida que iban a llevar, al reencarnarse, eran libres de elegir y que, por ello, no debían culpar a la divinidad si se equivocaban en la elección del lote y modelo de vida. Después de decir estas palabras, el adivino arrojó los lotes a la multitud. Las almas, al cogerlos, se enteraban del puesto y del tipo de vida que les había caído en suerte. En este contexto, es conveniente no olvidar el hincapié que Sócrates hace sobre la importancia que el conocimiento filosófico tiene también en esta vida a la hora de elegir lo mejor.A continuación, Er, relata algunos ejemplos de almas que escogen precipitadamente y sin reflexionar y que se encuentran con que han elegido, por ejemplo, un modo de vida tiránico. Otros, por el contrario, lo hacen con más conocimiento lo que les significará un camino más fácil desde el más allá hacia el más acá. Er afirma también haber visto allí almas que pertenecían a personajes famosos para los griegos (Orfeo, Támitas, Ayante, Agamenón, Atalanta, Epeo,Tersites, Ulises...). Por último, continúa relatando Er, cuando todas las almas habían elegido su forma de vida, entonces se acercaban a Láquesis en el orden en que les había tocado y ella les daba el hado que habían escogido. Por su parte, Cloto, sancionaba el destino. Por último, Átropo, realizaba el hilado que hacía irreversible el destino escogido por las almas. Después, todas las almas se encaminaban hacia el campo del Olvido en medio de un calor extremo. Al atardecer acampaban junto al río de la Despreocupación. Allí tenían que beber obligatoriamente de sus aguas para así poder olvidarse de sus vidas anteriores. Por la noche, al producirse un trueno y un gran temblor, al punto, cada una de las almas era elevada, por un sitio distinto, para su nacimiento. A Er, por su parte, no se le dejó beber, por lo que se acordaba de todo lo que había visto. Lo que no sabía, afirma, es como había, al amanecer, despertado, estando vivo, encima de una pira.Sócrates finaliza el libro X, y último de la República, deseándose a sí mismo y a todos los presentes, ser, tanto en esta vida como en la otra, objeto de premios y recompensas y desea para todos el que sean felices.
[1] GADAMER, Hans – Georg. Estética y Hermenéutica. España: ed. Tecnos / Alianza. 2006. Pg. 173
[2] REALE, Giovanni. Por una interpretación de Platón. España: ed. Herder. 2003. Pg. 512 – 513.
[3] GADAMER, Hans – Georg. Estética y Hermenéutica. España: ed. Tecnos / Alianza. 2006. Pg. 88
[4] JAEGER, Werner. Paideia. México: ed. Fondo Cultura Económica. Pg. 764.
“Platón habla de la antigua discordia entre poesía y filosofía, expulsa la poesía de su reino de la ideas y del bien y la acoge a la vez en sí mismo, narrador de mitos que sabe mezclar con claridad inimitable la solemnidad y la ironía, la lejanía del decir y la claridad del pensar”.[1]
Sobre este contexto, Sócrates, analiza la poesía centrándose en lo que parece ser su auténtico valor: el imitativo. Pero ahora el análisis lo centra a la luz de su teoría de las ideas, algo que, a la altura del diálogo, supone ya conocida por todos los presentes lo que no sucedía claramente en los libros primeros. Para ello, Sócrates, establece, por un lado, que una idea es algo que designa una pluralidad de cosas, y, por otro, el modelo del que nos servimos para producir cualquier cosa. Por ejemplo, un carpintero fabrica una cama o una mesa sobre la base de las ideas que tiene de cama y mesa. Ahora bien, es evidente, señala Sócrates, que el carpintero cuando construye la mesa no está fabricando la idea sino produciendo esa mesa sobre la base de la existencia de su idea. Pero todavía hay más. Sócrates afirma que existen otras profesiones que ni siquiera fabrican el objeto sino que limitan a producir cosas que ya están fabricadas. Estos sujetos, señala Sócrates, no sólo son capaces de producir muebles ya fabricados sino producir a todos los seres vivos, incluido ellos mismos. Glaucón que parece entender por dónde va Sócrates, rápidamente cae en la cuenta que tales seres lo que hacen es reflejar en sus trabajos meras apariencias de la realidad, como, por ejemplo, sucede con los pintores que no producen, por ejemplo, camas verdaderas pero que, de algún modo, si lo hacen cuando las pintan.Pues bien, sobre la base de todo lo dicho, Sócrates, quiere resaltar lo siguiente:
Es necesario diferenciar entre lo real y lo aparencial.
Lo real no es la cama que fabrica el carpintero y menos todavía la que pinta un pintor. Lo real es la idea sobre la que trabaja tanto el carpintero como el pintor.
En este contexto podría establecerse una diferencia entre tres clases de camas: una la que existe como idea y que fabrica Dios, otra la que hace el carpintero; otra la que hace el pintor.
El hacedor de las ideas (Dios) es el creador de la naturaleza o esencia de la cama como idea. Por su parte, el carpintero es artífice de la cama gracias a que existe la idea de la misma. Por último, el pintor es un mero imitador de aquello que han hecho los otros dos artífices.
Sócrates aprovecha la ocasión para situar a los poetas y los autores de tragedias en la escala más baja, es decir, en la de los meros imitadores de la realidad. Por eso, la poesía, como valor educativo ocupa el tercer lugar en una escala que empieza en el rey (Demiurgo).
Tanto el pintor como el poeta centran sus trabajos en lo meramente aparencial. Esto hace que, en la concepción filosófica de Platón, la poesía sea una disciplina que, en relación con la ciencia y la ignorancia, se encuentre más bien relacionada con esta última. Y es que la poesía, al presentar como algo real al mundo de las sombras y de las imágenes, nos sitúa, en el ámbito del conocer, en una escala que, en el símil de la línea y de la caverna, Platón, había situado en el estado de eikasía.
“El ser verdadero, esto es, el ser en su más alto grado, como bien sabemos, es la Idea; y dado que el objeto de discusión es la techne, Platón se refiere a las ideas que están vinculadas con las artes humanas en general, y especialmente a las ideas de los artefactos, o sea, a las ideas de las cosas que son producidas por las artes humanas. (…) Pero hay otro grado inferior respecto al verdadero ser, que coincide con la reproducción puramente aparente de las cosas como, por ejemplo, la reproducción que hace el pintor de los distintos objetos.”[2]
A continuación, Sócrates, pasa a examinar lo que representó realmente la poesía homérica en el mundo griego. Comienza situándola en relación con la imitación lo que equivale a decir que se encuentra a una triple distancia del ser. Afirma también que si se compara a Homero y a otros griegos significados por sus meritos nos encontraríamos que el primero siempre sale perdiendo.
En este sentido, Sócrates, hace referencia a las figuras de Licurgo o Solón lo cuales lograron constituciones políticas que hicieron mejores a Grecia y los griegos. Pues bien, nada por el estilo sucede con Homero. Lo mismo podría decirse en relación con la sabiduría, los inventos, o en lo referente a la educación. En este contexto cita a sabios como Tales de Mileto o a personalidades que destacaron por educar a sus contemporáneos, como, por ejemplo, Protágoras o Prodico de Ceos. Pues bien, según Sócrates, tampoco encontraríamos nada de todo esto en la poesía homérica. Y es que Homero con sus obras se limitaría, según Sócrates, a actuar como un pintor, el cual, en vez del pincel, usa de la palabra, pero no para conocer mejor o para ser mejor, sino para colorearla mostrando con ello una realidad aparentemente hermosa.
“(…) Por supuesto, eso es lo que puede leerse en la crítica platónica a los poetas: el arte es reprobable porque se aleja de la verdad en más de una dimensión. El arte sólo imita lo que las cosas son; pero las cosas mismas no son más que imitaciones casuales, contingentes de sus formas eternas, de su esencia, de su idea. Así el arte, distanciado triplemente de la verdad, es una imitación de una imitación, alejada por una distancia inmensa de lo que de verdad es.”[3]
A partir de ahora, Sócrates, y con la intención de mostrar el caracter negativo de la poesía homérica, entra en un argumentación de índole enteramente distinta a la descrita anteriormente. Sócrates parte ahora de la base de que la bondad es utilidad y el conocimiento experiencia, algo que, por otro lado, concuerda con lo que parece que el Sócrates histórico defendía, si creemos a Jenofonte. Pues bien, sobre esta base, Sócrates, defiende que en todo objeto hay tres artes distintas: su utilización, su fabricación y su imitación. Pues bien, parece evidente que dentro de esta escala el que utiliza los objetos debería ser el más experimentado y quien comunica al fabricante los buenos o malos efectos que produce aquello del que uno se sirve.
A su vez, el que fabrica el objeto, siempre que haga caso al entendido, debe tener una creencia bien fundada acerca del mismo. Pero ya existe una diferencia entre ambos: el fabricante tiene creencia bien fundada, pero el entendido, porque utiliza el objeto, tiene conocimiento. ¿Y qué papel juega aquí el imitador? Según Sócrates, el imitador es alguien que ni tiene conocimiento, derivado del uso del objeto, ni escucha al entendido con el objeto de fabricar un objeto. Por lo tanto no posee ni conocimiento ni creencia bien fundada lo que le imposibilita de opinar debidamente. Pues bien, esta nueva demostración vendría a probar de nuevo que el imitador es alguien que se encuentra a tres puestos de distancia de la verdad. Pero, además, Sócrates, se pregunta también por el elemento propio del alma del imitador y del que conoce. Para investigar esta cuestión se sirve de ejemplos sobre objetos que se aparecen como distintos a la vista según los contemplemos de cerca o de lejos. Señala que el mejor remedio para superar estos espejismos es la ciencia del cálculo y de la medida. Ahora bien, tal ciencia no tiene que ver con los sentidos ni con las apariencias. Por eso, no es lo mismo, señala, opinar acerca de algo prescindiendo de la medida que opinar conforme a medida. Pues bien, el arte imitativo, que se basa en apariencias, y prescinde de la medida y del cálculo, es algo que se aparta de la razón y del elemento mejor que existe en el hombre. Por ello, el alma que vive en las apariencias está llena de miles de contradicciones de toda clase. Por último, y para justificar que el alma del poeta es quien posee el elemento peor, Sócrates, analiza algo que había planteado anteriormente y que hace referencia al modo de comportamiento del hombre ante las desgracias. Señala que ante los impulsos existentes en uno (racional -irracional) es el primero -racional- quien ordena mantener cierta compostura, mientras que el segundo -irracional- es amigo de gemidos y lamentaciones. Pues bien, el poeta imitativo no suele imitar nunca en sus obras al primero, debido a que el carácter reflexivo es difícil de imitar y muy difícil de comprender cuando es imitado. Es mucho más fácil de plasmar imitativamente a los sentimientos y a los gemidos de lo irracional. Por todo ello, concluye Sócrates, es evidente que el poeta imitativo no está destinado por naturaleza a agradar al elemento racional del alma sino al carácter irritable y multiforme de la misma, para así dar gusto a los sentimientos más bajos del vulgo. El poeta imitativo, por tanto, implanta con sus obras un régimen perverso en el alma pues condesciende, sobre todo, con el elemento irracional que hay en ella.
“(…) El poeta, según Platón, no es hombre de saber en el sentido filosófico de la palabra, ni tampoco de verdadera opinión, en el sentido de los prácticos no filosóficos, sino que imita la vida tal como la multitud la considera hermosa y buena”[4]
Sócrates reserva para el final lo que considera como acusación más grave contra la poesía: insultar a los hombres de provecho. Para justificar tal acusación recuerda el tratamiento que Homero y los otros autores trágicos hacen de los héroes. Según Sócrates, cuando relatan la imitación de alguno de ellos suelen presentarlos siempre relatando algún largo discurso, golpeándose el pecho, y entre lamentos y gemidos. Sin embargo, continúa diciendo Sócrates, cuando a cualquiera de nosotros le sucede alguna desgracia, sucede que pensamos que no es propio de un varón el comportarse como esos héroes. Pues bien, esta manifiesta contradicción es otra prueba clara, según Sócrates, de la verdadera naturaleza de la poesía: dejar satisfecha y gozosa a la parte del alma peor. Sócrates aprovecha también la ocasión para situar en el mismo plano de igualdad de la poesía a la comedia y a todo aquello que sea imitación de lo concupiscible. Por último, y sobre la base de todo lo dicho hasta ahora, se dirige a los panegiristas de Homero para recordarles que en su ciudad ideal únicamente se permitirán los himnos poéticos que encomien a los dioses y a los héroes. Para justificar el destierro de la poesía homérica y trágica de su ciudad ideal, Sócrates, hace referencia también al hecho de que la discordia entre filosofía y poesía ya viene desde muy antiguo.
Sócrates plantea tratar ahora acerca de las recompensas y de los premios que han de recibir, tanto en esta vida como en la otra, los hombres que han sido virtuosos. El hecho que se hable de otra vida le lleva a Sócrates a tener que plantear, en primer lugar, la cuestión de la inmortalidad del alma, algo, que como puede verse en el texto, no era aceptado de modo unánime por los griegos. Para justificar tal inmortalidad, Sócrates, utiliza un argumento que aparece también descrito en el Fedón (69e y siguientes). La estructura de este argumento es la siguiente:
Es evidente que existe lo bueno y lo malo. También es evidente que lo malo es lo que destruye y disuelve todo; mientras que lo bueno es lo que preserva y aprovecha.
Cita algunos ejemplos de cosas malas que destruyen y disuelven: la enfermedad destruye el cuerpo, el tizón destruye el trigo, el orín destruye el bronce, etc.
Cuando alguno de estos males se producen en el ser, éste se disuelve y arruina. Por lo tanto, el mal connatural de cada una de las cosas es quien destruye y arruina al ser al que afecta.
Si hallamos algún ser al que afecte un mal y, sin embargo, no sea capaz de destruirlo, entonces tal ser debería ser inmortal.
A partir de ahora, Sócrates, analiza el ser del alma: ésta posee también males naturales que la hacen perversa. Por ejemplo, la injusticia o la ignorancia.
Pues bien, según Sócrates, ninguno de estos males es capaz de destruir o descomponer el alma.
Notar que en relación con el punto anterior, Sócrates, señala lo siguiente: la causa de la destrucción de algo no es tanto el objeto como la enfermedad en sí. Por ejemplo, la mala condición de un alimento (objeto) no es realmente la causa de la destrucción del cuerpo sino de la enfermedad en sí que producirá tal destrucción.
Pues bien, de acuerdo con el principio anterior, Sócrates, señala que ni las enfermedades del cuerpo, ni las propias enfermedades del alma son capaces de destruir a ésta. Porque aunque un cuerpo esté tan enfermo como para morir, o se encuentre totalmente desmenuzado y destruido, en ningún momento es capaz de hacer por sí mismo a un alma injusta o mala.
Pero tampoco las enfermedades del alma son capaces de destruirla. Y es que, según Sócrates, el que, por ejemplo, un alma tenga en sí misma la enfermedad de la injusticia no por ello tal alma es destruida. Más bien suele suceder todo lo contrario, porque como ve perfectamente Glaucón en el texto, un alma injusta "mata, si le es posible, a los demás, pero al que la lleva en sí, a ese le hace estar muy vivo y además bien despierto". En definitiva, parece que la propia perversión y el mal propio no son causa suficiente para matar y destruir al alma.
Por consiguiente, si el alma no perece por mal alguno, ni propio ni extraño, es evidente que, por fuerza, ha de existir siempre; y lo que existe siempre es inmortal. Por lo tanto, el alma es inmortal.
Sócrates continúa hablando del alma. Después de haber demostrado su inmortalidad continúa afirmando que, además, tiene que ser eterna, es decir, algo que se mantiene siempre siendo la misma sin poder ser más o menos. Además, el alma, es igual a sí misma y algo simple. Al hablar de su simplicidad, Sócrates, nos recuerda la división del alma {racional, irascible y concupiscible} establecida anteriormente en la República. Sobre esta aparente contradicción habría que señalar lo siguiente:
Las partes inferiores del alma (irascible-concupiscible) está vinculadas al cuerpo y, por ello, desaparecen cuando el alma queda en estado de pureza.
Sólo permanece la parte racional. Ello quiere decir que Platón define realmente al alma como sinónimo de pensamiento.
Sócrates hace referencia también a otros argumentos (además del descrito aquí) que demuestran la inmortalidad del alma. Sin duda alguna está pensando en el Fedón. De todos modos, según Sócrates, el mejor modo de saber acerca de la naturaleza del alma no es el intentar contemplarla en su comunidad con el cuerpo sino a través del raciocinio puro. Cuando no se hace esto último, entonces nos hacemos del alma una idea parecida a la de aquellos que contemplaban al marino Glauco. Para hacernos una idea exacta de la naturaleza del alma deberíamos contemplarla en tanto en cuanto en ella se manifiesta su amor al saber. Es ahí en dónde está su verdadera esencia. Lo que sucede es que es muy difícil poder contemplarla en su esencia; de ahí, afirma Platón, que no tengamos más remedio que recorrerla en sus accidentes y formas en la vida humana.
A partir de ahora, Sócrates, pasa a tratar sobre los premios y recompensas para aquellos sujetos que han practicado la justicia al margen de las apariencias. También hará referencia a los castigos recibidos por los hombres injustos. Para explicar todo esto, Sócrates, divide su exposición en dos niveles:
Exposición de los premios y castigos que los hombres justos e injustos recibirán de los hombres y los dioses en esta vida.
Exposición de los premios y castigos que los hombres justos e injustos recibirán después de su muerte.
En relación con la exposición sobre los premios y castigos que recibirán los hombres justos e injustos en esta vida, Sócrates, comienza recordando a sus interlocutores que, después de todo lo dicho en la República sobre la justicia y la injusticia, no tiene sentido ya seguir manteniendo la opinión que Adimanto y Glaucón defendían en los inicios de la República cuando defendían que era mejor y más ventajoso ser injusto que justo aunque, eso sí, manteniendo una apariencia de justicia ante los demás. Según Sócrates, después de haber visto en qué consiste la esencia de la justicia y de la injusticia ya no tiene sentido seguir defendiendo esa tesis. Pues bien, sobre esta base, Sócrates, establece ahora que el hombre verdaderamente justo, ya sea pobre o enfermo, siempre acabará siendo protegido por dioses; mientras que al hombre injusto, ya sea rico o disponga de buena salud, siempre será abandonado por los mismos dioses. A los hombres justos, afirma Sócrates, le sucede como a los buenos corredores que, sabiendo medir sus fuerzas, se dejan ir los últimos para realizar un salto final que les permite ganar.
Sócrates trata ahora sobre los premios y recompensas que los hombres justos recibirán después de su muerte. También refiere los sufrimientos y castigos de los hombres injustos. Para explicarlo se sirve de un relato que un tal Er, que había muerto en una guerra y posteriormente resucitado a los 12 días, contó a todos acerca de lo que había visto en el otro mundo. El esquema de su descripción es el siguiente:
Habla de un lugar maravilloso, que describe como una pradera, en dónde existían dos aberturas verticales. Una de ellas iba dirigida hacia el cielo y la otra hacia abajo, es decir, hacia el centro de la tierra.
Las almas de los justos subían por la abertura celeste de la derecha y las de los injustos bajaban por la abertura terrestre de la izquierda. Unos jueces eran quienes dirigían la operación.
Esta subida y bajada de las almas está relacionada con la reencarnación.
Al llegar Er a este lugar se le ordena ser nuncio de los mortales acerca de todo lo que allí estaba viendo. Por ello le invitan a contemplar todo lo que había en aquel lugar.
En su descripción de lo allí vio, Er, afirma haber visto almas injustas llenas de polvo y suciedad y almas justas limpias y contentas. Afirma que todas las almas se juntaban en la pradera saludándose entre ellas en medio de la alegría de los justos y de la tristeza y lamentos de los injustos. Relata los castigos de las almas injustas las cuales se veían obligadas a pagar por decuplicado el castigo por sus delitos. Señala también que todo lo contrario les sucedía a las almas justas.
A continuación, Er, sirviéndose de la figura del tirano Ardieo el Grande, relata cuál era el castigo que recibían las almas más injustas, es decir, las almas tiránicas. Señala que cuando estas almas llegaban a la altura de la abertura, que venía desde abajo de la tierra, intentaban salir a la pradera. Pero no les era permitido salir. Eran cogidos por unos hombres salvajes y henchidos de fuego que les desollaban y desgarraban al mismo tiempo que una terrible voz les recordaba los motivos de su castigo.
Sócrates sigue describiendo el relato de Er sobre sus vivencias en el otro mundo. Después de hacer referencia en el texto anterior a los castigos terribles que reciben las almas tiránicas, Er, afirma que, después de que las almas pasasen 7 días en la pradera, en el octavo iniciaban una marcha de 4 días que las llevaba hasta un paraje desde cuya altura podían ver una luz recta como un columna. En la mitad de esa luz, y tendidos desde el cielo, se encontraban los extremos de unas cadenas así como el huso de la Necesidad el cual daba vueltas de un modo uniforme. Er afirma que allí se encontraban las hijas de la Necesidad, es decir, las Parcas (Láquesis, Cloto y Átropo) las cuales controlaban el huso de la Necesidad. También existía un adivino que colocaba las almas en fila y tomaba lotes y modos de vida que después repartiría. Este adivino se dirigía a los presentes diciéndoles que en la elección de los modelos de vida que iban a llevar, al reencarnarse, eran libres de elegir y que, por ello, no debían culpar a la divinidad si se equivocaban en la elección del lote y modelo de vida. Después de decir estas palabras, el adivino arrojó los lotes a la multitud. Las almas, al cogerlos, se enteraban del puesto y del tipo de vida que les había caído en suerte. En este contexto, es conveniente no olvidar el hincapié que Sócrates hace sobre la importancia que el conocimiento filosófico tiene también en esta vida a la hora de elegir lo mejor.A continuación, Er, relata algunos ejemplos de almas que escogen precipitadamente y sin reflexionar y que se encuentran con que han elegido, por ejemplo, un modo de vida tiránico. Otros, por el contrario, lo hacen con más conocimiento lo que les significará un camino más fácil desde el más allá hacia el más acá. Er afirma también haber visto allí almas que pertenecían a personajes famosos para los griegos (Orfeo, Támitas, Ayante, Agamenón, Atalanta, Epeo,Tersites, Ulises...). Por último, continúa relatando Er, cuando todas las almas habían elegido su forma de vida, entonces se acercaban a Láquesis en el orden en que les había tocado y ella les daba el hado que habían escogido. Por su parte, Cloto, sancionaba el destino. Por último, Átropo, realizaba el hilado que hacía irreversible el destino escogido por las almas. Después, todas las almas se encaminaban hacia el campo del Olvido en medio de un calor extremo. Al atardecer acampaban junto al río de la Despreocupación. Allí tenían que beber obligatoriamente de sus aguas para así poder olvidarse de sus vidas anteriores. Por la noche, al producirse un trueno y un gran temblor, al punto, cada una de las almas era elevada, por un sitio distinto, para su nacimiento. A Er, por su parte, no se le dejó beber, por lo que se acordaba de todo lo que había visto. Lo que no sabía, afirma, es como había, al amanecer, despertado, estando vivo, encima de una pira.Sócrates finaliza el libro X, y último de la República, deseándose a sí mismo y a todos los presentes, ser, tanto en esta vida como en la otra, objeto de premios y recompensas y desea para todos el que sean felices.
[1] GADAMER, Hans – Georg. Estética y Hermenéutica. España: ed. Tecnos / Alianza. 2006. Pg. 173
[2] REALE, Giovanni. Por una interpretación de Platón. España: ed. Herder. 2003. Pg. 512 – 513.
[3] GADAMER, Hans – Georg. Estética y Hermenéutica. España: ed. Tecnos / Alianza. 2006. Pg. 88
[4] JAEGER, Werner. Paideia. México: ed. Fondo Cultura Económica. Pg. 764.
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